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BUSHIDÔ

BUSHIDÔ : Code d’honneur et de comportement social qui exigeait du guerrier, Bushi ou Samouraï – ce dernier étant d’un rang plus élevé –, le sens de la justice et de l’honnêteté, le courage et le mépris de la mort, la sympathie envers tous, la politesse et le respect de l’étiquette, la sincérité et le respect de la parole donnée, la loyauté absolue envers les supérieurs et enfin la défense de l’honneur, du nom et du clan. Selon ce code, les Bushi, et plus particulièrement les Samouraï, devaient observer une étiquette sévère et consacrer leur vie et leur esprit à une ou des activités ‘dépassant l’homme ordinaire’ et transcendant la vie et la mort. Le bushidô est une manière d’être, de se comporter envers ses semblables, et une fidélité absolue à une ligne de vie (autrefois à un maître, à un supérieur), qui faisait appel au respect de soi et des autres, quels qu’ils fussent, faibles ou forts, ainsi qu’à la maîtrise parfaite de son mental, de ses pulsions et de ses passions, afin de maintenir l’esprit en harmonie (Wa) avec l’univers. Il est évident que cet idéal n’était atteint que très rarement.

D’après Louis Frédéric, Dictionnaire des Arts Martiaux (éd. Félin).

28 janvier 2014 2 28 /01 /janvier /2014 16:45

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Certains d'entre vous connaissent peut-être l'anecdote sur Miyamoto Musashi, relatant l'exploit de ce dernier face à un adversaire: en poussant un cri inaudible, Musashi aurait étourdi un scorpion, qui se serait évanoui (ou qui serait tombé mort). Musashi aurait ainsi fait fuir son opposant. On peut trouver ce fait très invraisemblable, mais il existe pourtant au Japon un art du kiai (kiai-jutsu), témoignant de l'importance de cette capacité.
Qu'est-ce que le kiai?
On lit souvent sur Internet qu'il s'agit du "cri qui tue" (référence probable à l'histoire de Musashi et du scorpion). Cette idée est assez simpliste : elle ne prend pas en compte le concept d'énergie et de respiration qui permet d'effectuer un bon kiai (qui peut être silencieux). Au contraire, on le décrit simplement comme un cri puissant qui peut être effectué sans concentration. Les auteurs cités ci-après expliquent chacun cette notion et dévoilent la place qu'elle tient dans la pratique des arts martiaux, et donc dans la maîtrise de notre propre corps.

Tout d’abord, le kiai-jutsu n’est pas un art ésotérique et mystérieux. Si le kiai peut être synonyme de pouvoir immatériel, il résulte d’un entraînement et d’expériences propres qui renforcent la suggestion et la projection de l’esprit du combattant lors d’un combat.

Miyamoto Musashi explique cela de façon très claire dans son Traité des Cinq Roues, section des "Trois Cris" – Chapitre IV – Feu. Il divise le kiai en plusieurs catégories, à utiliser en différentes occasions:

  • dans un contexte de guerre (tactique de masse), il y aurait trois types de kiai:
  • l'initial (avant la bataille),
  • le moyen (pendant la bataille) 
  • le final (après la bataille). Le premier servirait à se "motiver", comme à impressionner l'ennemi. Le second permettrait en frappant durant les combats de donner plus de force à ses coups. Le dernier serait poussé en tant que cri de victoire.
  • dans un contexte de combat (tactique individuelle), il y en aurait deux:
  • l'initial 
  • le final.

Le kiai peut ainsi être catalogué en fonction de son utilité. Par conséquent on trouve plusieurs types de kiai qui varient en intensité ou tonalité et ont un effet variable. Si le cri peut être plus ou moins fort, c’est qu’il a des conséquences différentes selon la tonalité qui lui est donnée. Il doit être employé en fonction de l’adversaire et de la situation et peut être modulé par celui qui l’exécute. Selon Gabrielle Habersetzer, dans l’Encyclopédie technique, historique, biographique et culturelle des arts martiaux "Chaque être humain possède ki ; le seul problème est de savoir le mobiliser à volonté et l’utiliser intelligemment." Mais quel est le rapport entre le ki et le kiai ici ?Pour comprendre, il est utile d’analyser les idéogrammes qui en composent le terme.
Selon E.J. Harrison (
The Fighting Spirit of Japan), le terme kiai est composé de :

  •  ki () qui a plusieurs significations telles que "esprit", "volonté", "humeur", "air"
  •  ai (, ou 合い), provenant du verbe "awasu" (  ), "unifier".

Aussi, le sens général du terme serait alors de "concentrer ou unifier l’esprit".
Pour pousser l’analyse étymologique:

  • ai est composé de : "assembler, réunir" (亼, formé des radicaux "entrer/rejoindre" ( ) et "un" ( ) ) et "bouche" ( )
  • ki est formé "d’esprit/air/vapeur" ( ), et qui serait soit une forme ancienne du nombre cinq, soit le caractère du riz. 

 

Pour Patrice Franchet d’Espérey, dans un ouvrage qui a priori n’a rien à voir avec le budô, (La Main du maître: Réflexions sur l'héritage équestre), "l’énergie, c’est l’air qui sort du riz qui cuit."

Cette énergie, (ou qi chinois , dont l'idéogramme est très proche), est l'essence de vie.

Cette essence ou force peut être maîtrisée puisqu'inhérente à l'être humain comme le précise ci-dessus Habersetzer.

Pour en terminer avec l’analyse étymologique, il est bon de rappeler que les termes kiaï et aïki s’écrivent avec les mêmes idéogrammes.

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Utiliser intelligemment son kiai peut être une gageure. Cette capacité n’est pas innée et tout comme beaucoup de nos systèmes et pratiques (écriture, langue etc…), il ne peut devenir compréhensible/palpable et applicable pour la personne qu’après un certain temps. Notre expérience affecte et renforce notre maitrise du kiai, tout comme notre vision et connaissance du monde grandit avec l’âge et l’intérêt que nous y portons.
Mais en quoi la pratique permet-elle de développer le kiai ? En vérité, c’est essentiellement la maitrise de notre respiration qui pourra donner un bon kiai. Savoir respirer mène à un état d’esprit supérieur. Dans le zazen, on aligne respiration, posture et esprit. La respiration est abdominale et l’expiration en est la phase la plus importante, l’énergie descendant dans le bas-ventre lorsque les poumons se vident. Or nous savons que dans la croyance asiatique, la force de notre corps se situe dans le hara, (ou tanden), source d’énergie mais également endroit où les mauvais esprits peuvent être piégés et évacués. Il est donc essentiel d’avoir une respiration correcte, qui vient elle-même d’une posture correcte (la colonne doit être droite pour ne pas casser le flux). Avec la pratique, cette respiration, même si maitrisée, devient naturelle et douce et n’est plus forcée volontairement. Il en va de même pour le kiai. Une très belle citation de maître Suga Toshiro exprime cette idée : "Le kiaï est une respiration profonde. L'entendre permet d'évaluer une personne. Un kiaï correct est très probablement la marque d'un haut niveau parce qu'il est lié à une respiration juste. Martialement le kiaï est très important. Il sert à se donner du courage, à encourager ses compagnons, à effrayer ses adversaires, à rassembler son énergie, à évacuer la tension. Le kiaï est une vibration qui doit venir du seïka tanden. C'est très important de pouvoir faire des kiaï corrects. On dit qu'on pouvait entendre les kiaï de maître Ueshiba à deux kilomètres de distance. Sa voix était très particulière." Il faut comprendre ici que
le kiai est considéré comme une manifestation ou émission de notre énergie/volonté, qui ne peut être totale et réussie que lorsque l’unité de l’artiste martial est atteinte. Par la concentration et une respiration correcte (kokyû), le combattant parviendra à maîtriser son ki. Toujours selon Harrison, "le kiai est l’art de concentrer parfaitement toute son énergie physique et mentale sur un objet donné, avec la détermination inébranlable de l’achever ou de le soumettre." Un cri sans intention ne soumettra aucun adversaire et nuira à la technique par l’énergie gaspillée. Cette énergie doit être concentrée, et non dispersée. Elle peut-être confinée au point d’obtenir un kiaï silencieux. En effet, la voix n’est que l’expression audible du kiai qui reste subordonné à la conscience. Dans son unité, l’artiste martial pourra manifester de façons diverses le kiai qui traduit "l’attitude esthétique et l’état d’esprit de l’artiste" ainsi que "des intentions et émotions individuelles." (Charles V. Gruzanski - page 87 du livre Ninja Weapons: Chain and Shuriken). Il n’y a donc pas qu’une seule forme de kiaï, tout comme il n’y a pas qu’un seul état d’esprit chez le pratiquant, ni une seule manière d’appliquer une technique On trouve des variantes à chaque technique, puisque ces variantes sont des interprétations du mouvement de base et des paramètres dans lesquels est appliquée la technique. En ce sens, il existe plusieurs formes de kiaï, y compris une forme silencieuse. L’intérêt dans ce cas est selon moi surtout d’apporter "de la force à une technique au travers d’une respiration correcte." (page 43 - Secrets of the samurai: a survey of the martial arts of feudal Japan, par Oscar Ratti et Adele Westbrook)

Pour finir, voici comment développer son kiaï, en restant très prudent quant à l’application des consignes donnée dans Japan's ultimate martial art: Jujitsu before 1882, the Classical Japanese Art of Self-Defense, de Darrell Max Craig :

"au Japon le meilleur kiai est habituellement entendu dans les halls ou dôjô de kendô. Je suppose que cela est parce qu'en kendô, vous annoncez toujours la zone que vous allez couper, laissant ainsi connaître vos intentions à l'autre kendôka. Ainsi, vous inspirez toujours de l'air  dans votre bas-ventre, ce qui est bien sûr, la vraie méthode pour développer son kiai. Comment quelqu'un peut développer ce pouvoir mystérieux sur lequel nous semblons connaître si peu de choses? Un sensei de jujitsu suggère de prendre une large pièce de tissu de coton d'à peu près 12 inches sur 8 pieds, de la plier en deux à la moitié (c'est-à dire à une largeur de 6 inches), et de l'enrouler autour de votre estomac deux ou trois fois juste en dessous des côtes flottantes. Soyez sûrs de serrer vos muscles de l'estomac autant que possible. Asseyez-vous maintenant en seiza (une position droite) ou en anza (paisible), inhalez l'air par votre nez, et essayez de pousser l'air au fond de votre estomac. Les japonais appellent cette zone shitahara. Inhalez et exhalez lentement deux ou trois cent fois chaque jour jusqu'à ce que vous puissiez le faire mille fois ou plus. Vous devez commencer très lentement et vous fortifier.  Vous serez étourdi au début, soyez extrêmement prudent. En pratiquant cette respiration avec votre abdomen, maintenez votre corps détendu. Le bout de votre nez devrait être aligné avec votre nombril, vos épaules devraient être rondes, et votre dos devrait être légèrement en avant. Quand vous aurez développé correctement votre shitahara, commencez à pratiquer le kiai. Souvenez-vous, démarrez lentement depuis votre estomac, en restant détendu en pratiquant le kiai. Relâchez chaque muscle sauf vos mollets. Lorsque vous pouvez effectuer cela, détendez chaque muscle sauf ceux des mollets et des avants bras. Ensuite, maintenez rigide chaque partie de votre corps à la fois lorsque vous faites le kiai, à voix basse et lentement.
Sensei Hata a dit que lorsque vous pouvez contrôler les muscles de votre corps et développer le kiai, votre corps répondra inconsciemment à votre kiai. Ainsi, les muscles resteront souples et flexibles jusqu'au moment précis où vous y faites appel; à ce moment ils deviendront rigides mais seulement pour le court instant où on en a besoin.
"

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4 janvier 2014 6 04 /01 /janvier /2014 20:07

http://i58.servimg.com/u/f58/11/14/75/51/masand10.jpgQuelle est l'essence du Shinto?

"[...] L'amour entre l'homme et la femme est l'origine de tout. En Occident l'individu est au centre. Mais un individu seul ne peut donner naissance à un autre être. Il faut qu'il y ait musubi."

 

Qu'est-ce que le musubi?

"Lorsqu'un homme et une femme s'unissent, un enfant naît. Les opposés qui s'unissent est l'essence du musubi. L'être humain naît du musubi du corps du père et de la mère. Musubi est l'union des contraires qui permet l'équilibre. [...] L'esprit du musubi est le coeur de l'âme japonaise. Ainsi le Japon a unifié bun et bu, la culture et le guerrier."

 

Comment doit-on considérer le corps?

"Le corps de l'homme est le corps des dieux. La journée nous l'utilisons, la nuit il retourne aux dieux.  [...] Nous ne sommes que des utilisateurs, nous ne possédons pas le corps, nous en avons l'usufruit."

 

Qu'est-ce que le Bushidô?

"[...] Mais le Bushidô n'est pas le chemin de la mort. Le Bushidô est une voie où l'omniprésence de la possibilité de la mort nous amène à réfléchir sur la façon de vivre. Cette présence de la mort nous amène à vivre pleinement et intensément chaque instant sans crainte. Et si cela s'avère nécessaire, à sacrifier son existence. Livrer un combat juste et nécessaire même en sachant que la seule issue possible est la défaite est aussi l'âme du samouraï. Mais le Budô est la vie."

 

Vous considérez que le Japon a oeuvré pour l'indépendance des pays d'Asie?

"[...] Le coeur de l'homme est pensée et empathie, compassion. Mais des deux l'essentiel est la compassion. La pensée n'a de valeur que lorsqu'elle renforce l'altruisme et la compassion."

 

Quelle est la spécificité de l'Aïkidô par rapport aux autres Budô?

"[...] L'Aïkidô est le dernier des Budô, son achèvement. Il contient l'esprit de la paix dans le monde."

 

Source: Dragon Magazine n°10

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31 octobre 2011 1 31 /10 /octobre /2011 17:47

Voici la traduction d'une interview de William Scott Wilson, le célèbre traducteur, effectuée par la Kodansha USA.

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Q: Qu'est-ce que le Bushidô?

R: Le Bushidô pourrait être expliqué en partie par l'étymologie des caractères chinois utilisés dans le mot. BU provient de deux radicaux signifiant "arrêter" et "lance". Ainsi, même si le mot signifie aujourd'hui "martial" ou "affaire militaire", il a la sens de stopper une agression. SHI peut signifier "samurai", mais signifie aussi "gentilhomme" ou "érudit". En examinant le caractère, vous pouvez distinguer un homme avec de larges épaules mais avec ses pieds franchement campés dans le sol. DO, avec les radicaux de tête et de mouvement dépeignait à l'origine un moyen d'action réfléchi. Il désigne maintenant un chemin, une rue ou une voie. En ayant ceci en tête, nous pouvons comprendre le Bushidô comme un Moyen de Vie, à la fois éthique et martial, avec de l'autodiscipline comme doctrine fondamentale. L'autodiscipline demande au guerrier de considérer sur le moment sa place dans la société et l'éthique que cela implique, et de se forger dans la voie des arts martiaux. L'ensemble devrait finalement le mener à comprendre que ses ennemis fondamentaux sont sa propre ignorance et ses passions.

Q: Comment s'est développé le code et comment a t-il influencé la société japonaise? 

R: La classe guerrière commença à se développer en tant qu'entité reconnaissable vers les 11ème et 12ème siècles. Les meneurs de cette classe descendaient souvent de la noblesse, et de ce fait étaient des hommes éduqués et de lignage. Je dirais que le code se développa quand les chefs de la classe guerrière commencèrent à réfléchir à leur position dans la société et ce que cela représentait d'être un guerrier. Ils commencèrent d'abord à écrire ces pensées en tant que yuigon, dernières paroles à leurs descendants, ou en tant que kabegaki, littéralement "inscription sur mur", maximes destinées à tous leurs samuraï. Samuraï même est un mot intéressant, venant du classique saburau, "servir". Aussi, quand nous comprennons que le samuraï est "celui qui sert", nous voyons que les implications vont beaucoup plus loin que d'être simplement un soldat ou un combattant. Aussi, il est important de comprendre que les érudits confucéens avaient toujours réfléchi sur ce que cela signifiait que d'être un véritable gentilhomme, et qu'ils conclurent qu'un tel homme pouvait être autant martial que littéraire. Les japonais héritèrent tôt de ce système de pensée, et certains idéaux étaient déjà implicitement acceptés. La classe guerrière dirigea le pays pendant environ 650 ans, et son influence – politique, philosophique et même artistique, bénéficia d'une longue période pour infiltrer la société japonaise.

Q: Les samurai étaient pratiquement des hommes polymathes – intéressés par les arts, la cérémonie du thé, la religion, aussi bien que par les arts martiaux. Quel rôle jouèrent ces intérêts dans le développement du Bushidô? Comment s'intégrèrent les arts martiaux?  

R: Ce sujet remonte à l'idéal confucéen d'équilibre don’t ont hérité les japonais, probablement vers le 7ème siècle, ou à peu près. Le terme employé par les deux cultures pour exprimer ce concept, du "gentilhomme" pour les chinois et du guerrier pour les japonais, est hin, prononcé uruwashii en japonais, signifiant à la fois "équilibré" et "beau". L'étude des arts tels que la cérémonie du thé, la calligraphie, l'étude de la poésie ou de la littérature, et bien sûr les arts martiaux de l'escrime et de l'archerie, élargit la perspective d'un homme et sa compréhension du monde, et comme précisé ci-dessus, lui procurèrent l'outil pour s'autodiscipliner. Les arts martiaux furent inclus naturellement dans les devoirs du samurai, mais cela ne les rendit pas moins instructifs en devenant un être humain accompli.  

Q: A quoi ressemblait le combat au sabre?
Le style au sabre était-il différent en fonction des samuraï ?

R: Il y avait littéralement des centaines d'écoles d'escrime samurai vers 1800, comme mentionné précédemment, chaque école ayant accentué les différences de style et d'approches. Certaines faisaient sauter et bondir les étudiants, d'autres préconisaient de maintenir ses pieds solidement ancrés dans le sol; certaines enseignaient les différentes façons de tenir le sabre, d'autres une seule méthode seulement. Une école déclara que les techniques d'escrime arrivaient en second lieu après la méditation assise. Historiquement parlant, il y a eut des périodes durant lesquelles la plus grande partie de l'art du sabre était effectué à cheval, et d'autres principalement à pied. Aussi, comme la forme et la longueur du sabre varia tout au long des différentes époques, les styles de combats varièrent tout autant. Je suppose donc qu'un combat entre deux hommes qui étaient résolus à mourir devrait être très différent d'un combat dans lequel les hommes ne souhaitent pas être blessés.

Q: Comment la société japonaise reflète t-elle le code de nos jours?

R: Quand je suis arrivé la première fois pour vivre au Japon dans les années 60, je fus impressionné de voir combien les gens étaient dévoués et loyaux envers les sociétés qui les employaient. Quand j'ai finalement compris les termes samurai et saburau, cela commença à avoir du sens. Tandis que ces hommes  (les femmes en général ne resteraient pas longtemps dans une société, abandonnant le travail pour le mariage) ne portaient bien sûr pas de sabre, ils semblaient représenter cet ancien sens du service, du devoir, de la loyauté et même de la fierté samuraï. Cela peut paraître étrange dans notre culture "moi d'abord", mais cela m'impressionna que la société ait pris en quelque sorte la place du seigneur féodal, et que la rente du samuraï soit devenue le salaire des cols-blancs. Cela est sur un plan sociétal. Sur le plan individuel, j'ai souvent senti que les japonais avaient une forte résolution, peut-être de par ce passé culturel du Bushidô, pour résoudre les problèmes plutôt que de les contourner.

 

traduction par Shingen

 

 

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19 août 2011 5 19 /08 /août /2011 17:17

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Quoi de mieux que la Dernière Déclaration de Torii Mototada pour ouvrir ce nouvel article? En complément du sujet qui lui est consacré dans la section 'Guerriers Célèbres', voici quelques nouveaux passages tirés de sa lettre, qui avec une conviction inébranlée, donnent à la loyauté une place essentielle dans la vie du guerrier.
"Toi, Tadamasa (son fils), devrait bien comprendre ce qui suit. Nos ancêtres ont été les vassaux personnels des Matsudaira pendant des générations. Mon père, le gouverneur d'Iga, a servit le seigneur Kiyoyasu, et à travaillé plus tard loyalement pour son fils, Hirotada. Mon frère aîné, Genshichiro, a prouvé son absolue loyauté et fut tué à la bataille de Watari.
Quand le seigneur Ieyasu était un enfant et fut envoyé à Suruga, le gouverneur d'Iga l'accompagna en tant que gardien. Plus tard, à l'âge de 19 ans, Ieyasu revint à Okazaki, et le gouverneur d'Iga le servit avec une loyauté insurpassée, vivant plus de 80 ans avec une volonté indéfectible. Le seigneur Ieyasu, pour sa part, considéra le gouverneur comme un vassal inégalé.
[…]
Si tu gardes à l'esprit d'être sincère en sacrifiant ta vie pour ton maître, tu n'auras pas la moindre crainte ou tremblement même lorsque des catastrophes imminentes et innombrables surviendront". 


Il est évident à la lecture du texte complet que la remise en question de la relation seigneur/vassal n'est pas envisageable. Ici, Torii rappelle comment sa famille à toujours servi les Matsudaira, et cette position qui lui semble toute naturelle, est la relation qui pourrait très bien exister entre un père et son fils, innée et immuable. Le lien entre le serviteur et le seigneur est accepté, même plus que cela: il est inhérent au statut de vassal et permet la survie du clan. Torii établit clairement à la fin que ses descendants doivent absolument continuer à servir leur seigneur et le clan en toutes circonstances, dans les bons comme les plus mauvais moments de l'histoire. Cet amour porté au seigneur permet de comprendre le sacrifice fait par Torii, qui finalement n'est pas une renonciation douloureuse à la vie, mais un don volontaire en remerciement même de l'honneur qui est fait au guerrier de pouvoir servir ou mourir pour un maître.
Cet état, qui se rapproche de la relation parent/enfant est mis en avant par de nombreux autres auteurs et sources, classiques ou contemporains.


Selon Yoshida Shoin, "Tous les êtres humains devraient être bien conscients de la raison pour laquelle l'homme diffère des oiseaux et des bêtes. L'homme seul possède les cinq relations humaines (entre dirigeant et sujet, père et fils, mari et femme, entre frères et entre amis). Les plus importantes d'entre elles sont les relations entre gouvernant et sujet et entre père et fils. De ce fait, l'homme est homme en raison de sa loyauté et de sa piété filiale".
Ou encore: " Tous ceux qui sont nés en notre Empire doivent connaître la raison pour laquelle il est appelé le Grand Empire du Japon. Notre Dynastie Impériale n'est-elle pas quelque chose qui a survécu depuis des temps immémoriaux en une seule lignée ininterrompue? Les Vassaux de Sa Majesté ont reçu leur domaine d'une génération à une autre. Les dirigeants ont nourrit le peuple, et de ce fait, nous devons les en remercier pour cela, et nous en sommes leurs débiteurs. Les dirigeants et le peuple sont une seule unité. La loyauté au dirigeant et la piété filiale aux parents sont une seule et même chose. Dans ce monde, notre pays est le seul à posséder ce trait de caractère. Puisque la lignée impériale est telle depuis le début, notre loyauté doit également être maintenue pour toujours. Amano-oshihino-Mikoto a dit 'Celui qui meurt pour son seigneur ne meurt pas en vain'."
(extraits du livre Yoshida Shoin - Forerunner Of The Meiji Restoration, de Henricus van Straelen) 


Yoshida Shoin fut un des acteurs principaux du mouvement de 1868 qui renversa le shogunat pour instituer la Restauration de Meiji. Exécuté à l'âge de 29 ans pour avoir comploté un assassinat envers le shogun, il écrivit avant de mourir: "Pour que le pays de mon Dirigeant (l'Empereur) puisse apprécier la paix – Je donnerais volontiers ma vie"


La dévotion est ancrée dans le cœur des japonais. Yukata Hibino l'avait déjà déclaré dans son livre Learning the Sacred Way of the Emperor: The national ideals of the Japanese people:
"C'est le principe actif de loyauté et de piété filiale qui vitalise le peuple du Japon." 


Par ailleurs, on peut trouver dans les travaux de William Elliot Griffis une analyse de la piété filiale et de la loyauté, si intrinsèquement liées, dans The Religions of Japan:


"Au Japon, la loyauté supplante la pitié filiale.
[…]
En cela repose la différence entre la philosophie éthique chinoise et japonaise. Dans l'ancien Japon, la loyauté était placée au-dessus de l'obéissance filiale, et l'homme qui abandonnait parents, femme et enfants pour le seigneur féodal était couvert de louanges. La pierre d'angle de l'édifice japonais en matière de vertu personnelle et de prospérité publique, est la loyauté.

[…]
Cette passion envers le maître de la part du samurai typique de l'ancien Japon lui faisait considérer la vie comme valant vraiment peu de chose, quand à tout moment le devoir demandait un étalage de la vertu de loyauté. 'Les doctrines de Koshi et Moshi (Confucius et Mencius) formaient, et forment encore peut-être pour le gentilhomme japonais, le canon et la quintessence de toute la sagesse mondiale; elles sont devenues la base de son éducation et l'idéal qui a inspiré ses conceptions de devoir et d'honneur; mais ce qui surpassait toutes ses doctrines et ses aspirations était son désir d'être loyal. On pouvait respecter les relations maritales, filiales, fraternelles et toutes autres, mais la plus grandes d'entre elles était la loyauté ". 


On remarque que Griffis fait référence à la philosophie chinoise. Tout comme pour la vertu de sincérité, on retrouve les racines de la conception japonaise de loyauté dans les pensées du confucianisme. Plusieurs auteurs s'y réfèrent.

Dans Handbook to life in medieval and early modern Japan, de William E. Deal:
"Le système de valeur confucéen met l'accent sur la loyauté (chu), un concept étroitement lié à la piété filiale. Dans le Japon médiéval et au début de l'époque moderne, la loyauté était particulièrement associée à la relation réciproque, mais hiérarchique, entre un supérieur et un subordonné. Un guerrier, par exemple, était obligé de servir son seigneur, même jusqu'à la mort, en échange de la protection du seigneur. Au Japon, une telle loyauté était observée à la fois dans la culture guerrière et dans le gouvernement organisé en fonction d'une série de relations hiérarchiques remontant jusqu'au shogun, pour lequel la loyauté était considérée comme la plus haute vertu".  


Plus précisément encore, Francis Fukuyuma développe la relation qui existe entre la conception japonaise et la conception confucéenne. Trust: the social virtues and the creation of prosperity:
"La doctrine confucéenne comprend un grand nombre de différentes vertus, et stipule que ces vertus peuvent avoir des implications importantes pour les relations sociales du monde. Par exemple, sur les cinq vertus dans le confucianisme chinois orthodoxe, la bienveillance (jen), ou la bonne volonté que le peuple ressent naturellement dans la famille, et xiao, ou la piété filiale, étaient d'une importance centrale. La loyauté est aussi une vertu dans le confucianisme chinois, mais elle est plus considérée comme une vertu individuelle que sociale: on est loyal à soi-même et à ses propres croyances, pas à une source d'autorité politique particulière. De plus, pour les chinois, la vertu de loyauté devait être tempérée par la vertu de justice, ou de droiture.
Vraisemblablement, si une source externe d'autorité exigeant la loyauté agissait de façon injuste, le besoin de jen ne nécessiterait pas une obéissance aveugle.
Toutefois, quand le confucianisme fut importé et adapté aux conditions japonaises, le poids relatif de ces vertus changea considérablement. Dans un document typique de l'interprétation japonaise du confucianisme, l'injonction impériale aux forces armées établie en 1882, la vertu de loyauté s'est élevée au premier rang, et la vertu de bienveillance fut complètement retirée de la liste. De plus, la signification de loyauté se modifia subtilement par rapport à son sens chinois. En Chine, il y avait un sens éthique que chacun avait un devoir envers lui-même, c'st-à dire, des standards de comportement personnels auxquels on devait se conformer et qui servaient d'équivalent fonctionnel à la conscience individuelle occidentale. La loyauté envers un seigneur devait être conciliée entre ce devoir  et ses propres principes. Le devoir envers un seigneur au Japon, par opposition, avait un caractère beaucoup plus inconditionnel".


Concernant ce fameux édit de 1882, Deepak Lal y fait référence dans Unintended Consequences: The Impact of Factor Endowments, Culture, and the rhetoric of history in Japan, France, and the United States:
"Morishima a souhaité identifier les mutations dans la doctrine confucéenne qui se sont effectuées quand la doctrine arriva au Japon depuis la Corée. Citant l'Edit Impérial adressé aux soldats et marins en 1882, il note:
'Dans ce document cinq des vertus confucéennes sont accentuées – loyauté, formalisme, bravoure, foi et frugalité…[Par opposition] dans l'armée de Chiang Kai-shek les éléments principaux pour un esprit soldatesque étaient la sagesse, la foi, lé bienveillance, la bravoure et la rigueur; dans l'ancienne dynastie de Silla en Corée, les qualités stipulées pour les soldats…étaient la loyauté, la piété filiale, la foi, la bienveillance et la bravoure. Seules la foi et la bravoure sont des vertus communes aux trois pays. La bienveillance est commune à la Chine et à la Corée, mais n'est pas mentionnée dans le cas du Japon. La loyauté est commune au Japon et à la Corée mais n'apparaît pas dans la liste des vertus de la Chine…Au Japon, c'était la loyauté plutôt que la bienveillance qui en vint à être considérée comme la vertu la plus importante. …la loyauté coordonnée avec la piété filiale et le devoir envers ses aînés, formaient la trinité qui régulait dans la société les rapports hiérarchiques basés respectivement sur l'autorité, les liens de sang et l'âge' ".

 

Pour Tani Tateki, "dans notre pays, lorsque nous  organisons l'enseignement, nous faisons de la loyauté et de la piété filiale ses bases".


Pourquoi tant d'importance donnée à ces deux vertus? Lorsque l'Empereur Meiji se rendit en 1878  dans des écoles des régions de Tokai et de Hokuriku, il fut stupéfait de constater l'influence grandissante de la pensée occidentale, et demanda à son tuteur, Mototada Eifu (un confucéen), de lui résumer son point de vue:
"L'essence de notre éducation, notre but national traditionnel, et une devise pour tous les hommes, est d'expliquer la voie de la bienveillance, de la justice, de la loyauté, et de la piété filiale, et de maîtriser la connaissance et le savoir-faire et, au-travers de ceux-ci, de poursuivre la Voie de l'Homme. De nos jours, les gens ont été aux extrêmes. Ils se sont imprégnés d'une civilisation étrangère dont les seules valeurs sont la collecte de faits et la technique, violant ainsi les règles des bonnes manières et nuisant à nos manières coutumières. Bien que nous cherchions à assimiler les meilleures caractéristiques de l'Occident et à mettre les nouvelles choses en ordre pour atteindre les hauts buts de la Restauration de Meiji – abandon des pratiques indésirables du passé et apprentissage du monde extérieur – cette procédure a un sérieux défaut: elle réduit la bienveillance, la justice, la loyauté et la piété filiale à une position secondaire. Le danger d'une émulation hasardeuse des manières occidentales est qu'à la fin notre peuple oubliera les grands principes gouvernant les relations entre dirigeants et sujet, et père et fils. Notre but, basé sur nos enseignements ancestraux, est seulement la clarification de la bienveillance, de la justice, de la loyauté et de la piété filiale.
Pour la morale, l'étude de Confucius est le meilleur guide. Les gens devraient cultiver la sincérité et la conduite morale, et après cela ils devraient se tourner vers l'enrichissement en différents sujets d'études en accord avec leurs capacités. De cette façon, la moralité et le savoir technique reviendront à leur juste place. Quand notre éducation est basée sur la Justice et la Doctrine du Milieu, nous devrions être capables de nous montrer fiers à travers le monde, d'être une nation d'esprit indépendant".

 

Nourrir les vertus du confucianisme semble être nécessaire à tout homme, surtout dans des temps comme aujourd'hui. Je laisse chacun essayer de trouver une morale aux paroles de Mototada Eifu. Quelques mots pour la fin cependant à ceux qui ne trouvent pas d'intérêt à cultiver ces vertus ancestrales, et en l'occurrence celle de loyauté:  


"…on devrait savoir qu'on obtiendra certainement la divine protection des kami et des bouddhas"
(Le Message de Maître Gokurakuji)


"…bien que privé de mérites et d'honneurs immédiats, notre acte de loyauté peut cependant influencer les gens, même mille ans plus tard." Yoshida Shoin


(traductions par Shingen) 

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16 août 2011 2 16 /08 /août /2011 14:20

Selon l'Hagakure, la conduite du Samouraï devait être:
- de ne jamais traîner derrière et se laisser distancer dans la pratique du Bushido;
- de toujours être loyal et dévoué au service de son seigneur;
- d'honorer ses parents.

(traduit de l'édition SQUAREONE CLASSICS - Bushido, The Way of the Samuraï, édité par Justin F. Stone)

  

 

Pour parvenir à cet accomplissement de soi-même (permettant de juger efficacement de l'instant présent ou encore de mépriser la crainte de la mort), le guerrier devait nourrir sept vertus.

Voici une sélection d'extraits qui permettront d'appréhender une de ces sept vertus: MAKOTO. J'ai préféré reporter des passages de différentes sources, plutôt que de me perdre en explications personnelles.

Avant cela, voici rapidement un aperçu du kanji MAKOTO (prononcé ainsi en KunYomi, ou SEI si prononcé en OnYomi)

 

 

 

On trouve dans le kanji les radicaux suivants:

no – gauche

ka – lance/hallebarde, armes, flotter…

gen – parler

 

Voici des termes approchant, composés de ce kanji:

chuusei : fidélité

seii : sincérité

 

En chinois, l'idéogramme 'chéng' est apparenté au 'makoto' japonais:

Les radicaux qui le composent sont les suivants:

yan

ge – arme ancienne, (hache, dague), armes en général, guerre, lance

Le concept chinois de 'chéng' est abordé dans le Da Xue ("Grande Connaissance") et le Zhong Yong ("Doctrine du Milieu"), qui sont des classiques confucéens (voir notes de fin sur ces œuvres)

 

Makoto était le kanji porté par les membres du Shinsengumi sur leurs vestes bleu pâle.

 

 

 

 

Pour commencer, voici des œuvres contemporaines dans lesquelles on trouve des explications qui se rejoignent souvent.

Dans le livre "Shinto: At the Fountainhead of Japan" de Jean Herbert, la sincérité est une qualité essentielle, car elle sous-entend la pureté du cœur, principe suprême du Shintoïsme.

 

Voici ce qu'il est dit en page 52 (traduction de l'anglais par Shingen):

 

"Celle sur laquelle il est fortement mis l'accent est la pureté, bien que ce soit plus un état qui doive être réalisé par ou avec l'aide de vertus plutôt qu'une vertu elle-même.

[…]

En ce qui concerne les véritables vertus individuelles, la vertu essentielle est sans aucun doute makoto, la sincérité. Au 17° siècle, Nobuyoshi Wataraï écrivit: 'la sincérité parfaite est le principe suprême du Shintô'.

Le terme makoto, qui apparaît si souvent dans le Shintô moderne, est normalement traduit par sincérité, mais il signifie bien plus que ce qui est généralement sous-entendu par le terme anglais. On lit dans le Kokutaï-no-hongi: 'Le cœur sincère est le la manifestation la plus pure de l'esprit de l'homme…La sincérité veut dire que des paroles sincères deviennent de vrais actes…Que ce qui est prononcé par la bouche doit être manifesté en actions… La source d'où proviennent la beauté, la bonté et la vérité est la sincérité'. Selon un théologien éminent, son sens original est "vérité", pas dans l'idée d'une abstraction pure, d'une loi universelle, mais ayant une valeur individuelle, concrète applicable à chaque acte ou fait particulier. Il recouvre en particulier l'honnêteté, la véracité et l'assiduité. C'est en servant les Kami avec makoto que l'homme peut se conformer à la volonté des Kami. 'L'état de kannagara est appelé makoto'.

 

'Makoto est une approche sincère de la vie avec tout son cœur, une approche dans laquelle rien n'est rejeté ou traité avec négligence. Elle découle d'une conscience du Divin. C'est la réaction humble, résolue qui s'élève en nous quand on touche directement ou indirectement aux œuvres des Kami, qu'on sait qu'ils existent, et qu'on a l'assurance de leur présence près de nous'.

[…]

Une des sectes modernes les plus puissantes du Shintô nous enseigne: 'La Sincérité est l'attitude d'un esprit éveillé qui a été purgé des huit poussières (contamination morale) et détaché du destin malveillant'. (Tenri-kyô-kôyô).

[…]

Pour en revenir à makoto, je suppose qu'on peut dire qu'elle est composée de shôjiki, ou tadashiki-nahoki, l'honnêteté, c'est-à dire le prudent refus de 'l'erreur en parole ou en acte'. Le véritable sens du mot japonais est 'correct et docile' ". 

 

 

Ensuite, dans le livre "Watsuji Tetsurō's Rinrigaku" de Tetsurō Watsuji et Robert Edgar Carter, voici ce que l'on peut trouver concernant la définition de Makoto (page 326) (traduction de l'anglais par Shingen):

 

"Une troisième vertu, sur laquelle insiste Watsuji, est makoto ou sincérité.  Que l'on lise des textes chinois ou des textes japonais, le Confucianisme, le Taoisme, le Bouddhisme chinois, ou n'importe quelle source japonaise, la sincérité est toujours au premier plan. La sincérité signifie que les paroles deviendront des actes, que ce que l'on dit on le fera, que l'on joindra l'acte à la parole, et ainsi de suite. Watsuji décrit makoto comme étant la racine de la véracité, de l'honnêteté, et de la fiabilité, une attitude ouverte de confiance mutuelle sur laquelle toutes les autres relations humaines sont basées. La sincérité demande de l'implication dans tout ce que l'on fait. Il s'agit d'une véritable piété, qui résulte du fait d'avoir un sens du divin et de montrer une réelle bienveillance envers les enfants et ceux que l'on aime, de la fidélité envers ses amis, de la loyauté envers ceux à qui on doit où on est supposés montrer de la loyauté, et de l'amour envers ses voisins.

La sincérité est le refus prudent de l'erreur en parole ou en acte et la minutie à conserver son esprit intouché par la souillure du désir égoïste, la haine, la rancœur, ou le matérialisme. Makoto mène au wa ou harmonie de groupe. Il implique la solidarité, une solidarité dans le sentiment de communauté qui se manifeste par la paix, la bonne volonté et le bonheur."

 

"The spiritual foundations of aikido" de William Gleason. On trouve en page 81 une citation de Morihei Ueshiba, pour qui le makoto était l'expression d'un "esprit immaculé"

 

"Le terme makoto exprime la plus haute vertu de l'humanité. O-sensei a dit:

'Makoto est l'échange et le fait de donner de l'amour sans hésiter. S'il se perd, nigitama est mort'.

 

Nigitama est l'esprit d'harmonie, de matérialisation et de prospérité. C'est le pouvoir qui assure des bonnes relations humaines par le biais de la considération  et de l'aménité. Il produit les qualités de la grandeur: la modération des émotions, la magnanimité, un état d'esprit détendu et souple, et un pouvoir à la fois physique et mental."

 

Un poème de O-sensei en page 21 se réfère à cette qualité:

 

"Touché par le Coeur-juste (makoto)

Entrainez et approfondissez votre compréhension intérieure […]"

 

En page 21, nous avons un autre paragraphe:

"La plus grande vertu du guerrier est makoto, ou simplement, ma: être sincère envers soi-même et les autres. C'est l'origine du aiki. Cela demande de vivre l'instant, au-delà de la conceptualisation ou de la motivation égoïste. C'est la sincérité et l'honnêteté; voir les choses telles qu'elles sont."

 

Voici une rapide citation du livre "The chrysanthemum and the sword: patterns of Japanese culture", de Ruth Benedict (page 218):

 

"Makoto est constamment utilisé pour faire l'éloge une personne qui n'est pas égoïste".

 

 

"The living way: stories of Kurozumi Munetada, a Shinto founder" de Willis Stoesz (page 31):

 

"La sincérité totale, la dévotion filiale totale est la dépendance intérieure complète en Amaterasu et l'absence totale d'individualisme. Cela signifie de n'agir d'aucune autre façon que celle exprimant l'action transcendante d'Amaterasu. Toute la bonté (toku), tout le bien-être, s'écoule de la totale sincérité. La sincérité doit être présente en chacun afin que la Voie puisse être accomplie dans le monde en général. La totale sincérité est la présence d'Amaterasu agissant en toute circonstances concrètes, c'est le principe par lequel le monde trouve son bien-être".

 

 

Le "Handbook to life in medieval and early modern Japan" de William E. Deal stipule en page 224:

 

"La sincérité (makoto; parfois traduite par 'véracité') est une valeur confucéenne centrale. Le terme se  réfère à l'idée d'être sincère à sa propre nature. A la fois le ciel et l'humanité ont en leur cœur la sincérité, mais les êtres humains doivent cultiver la sincérité pour réaliser complètement cette vertu. La sincérité dénote généralement la le fait de cultiverun esprit et un cœur sincères par lesquels on peut subir une purification et vivre harmonieusement selon la voie du ciel".

 

 

 

Dans cette dernière citation, on peut trouver un écho aux pensées de Itô Jinsaï, philosophe confucéen du 17° siècle, pour qui la nature de l'homme n'est pas bonne de façon inhérente, mais l'homme a cependant la capacité de le devenir par un pratique quotidienne. Dans ses écrits du Gômo Giji, il précise que la "sincérité est la tête et le cerveau des enseignements des sages (seigaku no zunô), et le but de tous les étudiants du confucianisme (gakusha no hyôteki). […] La sincérité est la voie des sages (seijin no michi)". Itô Jinsai précise aussi que "Sans sincérité, la piété filiale, la déférence fraternelle, la loyauté, et la fiabilité seraient impraticables. La Doctrine du Milieu explique 'sans sincérité, il n'y a vraiment rien' (makoto narazareba mono nashi) ".

On remonte ici aux écrits classiques, dans lesquels la sincérité (chéng) occupe une place importante. En effet, dans le Zhongyong (Grande Connaissance - canon du confucianisme, dont une partie est attribuée à Confucius même) il est dit (et est cité par Itô dans le Gômo Giji): "Celui qui souhaite rectifier son esprit, doit d'abord rendre ses idées sincères (sono i o makoto ni su)." La Sincérité est transmise par le Ciel à tous les êtres. Il s'agit de la racine du comportement humain, sans laquelle on ne peut être qualifié d'homme. L'homme doit rechercher le bien par la recherche de la connaissance, et doit la conserver en son cœur pour que cette sincérité soit placée au centre de tous les actes et pensées.

Enfin, le Daxue (Doctrine du Milieu) met en corrélation la culture morale de l'être avec l'harmonie générale dans l'état et la société. Or, cela est conditionné par la volonté des hommes (comme le dit Itô Jinsai), qui doivent vouloir étudier le monde (ge wu), pour pouvoir atteindre la parfaite connaissance (zhi zhi) avec laquelle ils seront à même d'atteindre la sincérité (cheng yi). La paix et la prospérité des hommes et de l'état en découleront.

 

Il y a sûrement bien d'autres sources sur lesquelles on pourrait s'appuyer pour parler de la vertu qu'est Makoto. Ces lignes suffiront peut-être à éclairer certains d'entre vous sur ce que doit être le comportement d'une personne sincère.

 

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22 février 2011 2 22 /02 /février /2011 12:41

Voici une explication que l'on peut trouver dans le "Dictionnaire Historique du Japon, volume 2", de Seiichi Iwao (au repère 105, page 2275, éditions Maison Franco-Japonaise Maisonneuve & Larose):

 

 

 

"Un rônin est un guerrier qui a quitté son suzerain et qui ne possède pas de terres. On peut trouver aussi comme graphie 浪人 mais dans ce cas le sens peut être aussi quelque peu différent. Rônin ou furônin 浮浪人 désignait au cours de la période ancienne les « fuyards », c’est-à dire les paysans qui avaient quitté la glèbe où les registres fiscaux les connaissaient pour s’installer ailleurs sur une autre terre.

Le terme rônin désignant le guerrier sans attachement vassalique se confondait à l’origine avec la notion de prisonnier (rôrônin 牢 ?人) qui désignait les guerriers qui avaient été limogés de leur fonction, dont on avait confisqué la terre et qui avaient été jetés en prison. On constate un nombre accru de ces rônin au cours des guerres pendant les époques Muromachi et Sengoku. A cette époque, certains rônin aventuriers se plaçaient par pur arrivisme auprès d’un seigneur, dans l’espoir de se faire remarquer de lui par ses exploits guerriers et d’être récompensé. Les seigneurs de la guerre (sengoku-daimyô) notamment attiraient auprès d’eux les rônin des pays voisins.

A l’époque d’Edo, le sens de rônin ne se modifie pas. On note cependant un emploi plus fréquent de la graphie 浪人 à partir de la seconde moitié du 17° siècle.

A partir de l’époque d’Edo, les rônin finissent par poser un problème social important. Leur nombre s’accroît

 considérablement du fait des mesures politiques prises par le shôgunat à l’encontre des daimyô. Plus de 220 familles seigneuriales sont anéanties ou considérablement diminuées au cours du début du 17° siècle : certaines se sont en effet ouvertement opposées à Tokugawa Ieyasu lors des batailles de Sekigahara (1600) ou lors du siège d’Osaka (1615) ; d’autres ont refusé d’obéir  aux nouvelles  réglementations mises en place par le régime, auquel cas le daimyô a  pu être de force déplacé de ses terres par le shôgun et fieffé sur un domaine plus  étroit. Quel que soit le cas de figure, la réduction du nombre des familles seigneuriales capables d’entretenir  l’ensemble de leurs vassaux était suffisamment importante pour qu’une cinquantaine de milliers de rônin soient recensés à l’époque. Il faut ajouter également comme cause du développement numérique de ces rônin, les  interdictions du christianisme : en effet, un nombre non négligeable de guerriers qui s’étaient convertis au christianisme et avaient abjuré se retrouvaient sans suzerain.

Autre cause à cet essor de ces catégories de guerriers marginaux, les mentalités  guerrières elles-mêmes : depuis l’époque Sengoku se répand(ent) des comportements au sein de la classe guerrière, différents des comportements traditionnels médiévaux. L’esprit du bushidô, un certain goût pour la mortification, aboutissent à des conduites  d’échec volontaires. Certains guerriers en désaccord avec leur suzerain ou ayant estimé avoir commis une faute renoncent d’eux-mêmes à leurs liens de vassalité et se  font rônin. Un proverbe de l’époque ne disait-il pas qu‘un vrai guerrier fieffé doit avoir été au moins sept fois rônin dans sa vie’?

Enfin, il ne faut pas oublier non plus des causes d’ordre légal (en particulier liées aux questions d’héritage). Si la liberté était reconnue au seigneur de prendre dans sa vassalité un guerrier rônin, il était interdit à un rônin « licencié » par son seigneur ou s’étant séparé volontairement, d’être repris par lui. Ceci faisait partie de ce qu’on appelait le buke hôkô kamai, véritable code de conduite du recrutement et du service des guerriers.

Les codes de conduite du service des guerriers apparaissent parfois déjà dans les règlements des ‘lois provinciales’. On les retrouve sous Toyotomi Hideyoshi, et le shôgunat d’Edo a hérité de ces dispositions.

 A l’origine, il était interdit de reprendre à son service un rônin qui avait été condamné   pour un délit : ceci fut d’ailleurs retenu dans la proclamation des règlements officiels régissant la classe guerrière (buke shohatto de 1632 et 1635) et de nombreux daimyô  adoptèrent des mesures identiques dans le cadre de leur propre fief.

Pour ces nombreux rônin se retrouvant dans une société enfin stabilisée et pacifiée au   début du 17° siècle, il était très difficile de trouver un autre emploi. La politique de fermeture du pays imposée par le shôgunat excluait de leur part toute tentation pour des aventures outre-mer. Aussi leurs revendications et leurs espoirs devinrent de ce fait dangereux pour les pouvoirs établis.

Les rônin subissaient aussi une sorte de discrimination concernant l’habitat : il leur était interdit de résider dans les monastères, dans les quartiers de samuraï ainsi que dans les résidences bourgeoises. Dans les villes, ils devaient bénéficier d’un garant et ceci devait être reconnu par le préfet aux affaires urbaines (machi-bugyô). On sait qu’en 1648 à Osaka les dispositions concernant les rônin en ville étaient particulièrement draconiennes.

En plus de ces restrictions diverses, la pacification du pays rendait les seigneurs peu enclins à recruter dans leur vasselage de nouveaux guerriers sans maîtres. Aussi les conditions de vie de ces derniers se dégradèrent-elles très vite. Certains finirent par se suicider. Un grand nombre d’entre eux participèrent aux opérations militaires du début de l’époque d’Edo : le siège d’Osaka ou la répression des paysans chrétiens insurgés à Shimabara. Nombreux furent ceux aussi qui, mécontents, participèrent au complot de Yui Shôsetsu (1651). Le résultat fut en tous cas sur le moment un renforcement des mesures répressives concernant les guerriers sans mâitre.

Ce n’est finalement que sous Tokugawa Ietsuna, époque considérée comme celle de l’achèvement des institutions du régime d’Edo, que l’attitude des autorités vis-à-vis des rônin commença à se relâcher. Les nouvelles mesures visaient surtout à faire diminuer leur nombre.

Une réforme du système d’adoption d’enfants par les daimyô fut entreprise : ceux-ci désormais avaient l’autorisation d’adopter une personne même s’ils avaient moins de 50 ans dans le cas où ils n’avaient pas d’héritier. Cette mesure tendait à limiter les changements de fiefs en cas d’absence d’héritier et donc à éviter de créer de nouveaux rônin.

Mais surtout parmi les mesures d’apaisement à l’égard des samuraï sans maître, il faut rappeler l’assouplissement du système de contrôle de résidence : les rônin pouvaient habiter n’importe où à condition que leur propriétaire, leur aubergiste, ou l’organisation de voisinage de quartier (goningumi, « groupe de cinq ») en fasse la déclaration au préfet des affaires urbaines. Le shôgunat assouplit aussi les conditions faites aux rônin pour retrouver un seigneur et les daimyô agirent dans le même sens si bien qu’un certain nombre de rônin put retrouver du service.

Un grand nombre de rônin fut contraint d’exercer des activités diverses pour assurer leurs moyens d’existence à eux et à leur famille : ainsi nombreux furent ceux qui devinrent maîtres d’armes, qui enseignaient les principes de la stratégie, qui devinrent lettrés spécialisés dans les étides confucéennes, hommes de lettres, médecins, maîtres  d’école, et transmirent leur savoir à leurs enfants créant ainsi des familles au savoir spécialisé parfois à l’origine d’iemoto. Il est à remarquer que beaucoup d’intellectuels célèbres de cette époque sont issus du milieu des rônin : les philosophes Yamaga Sokô et Ogyû Sorai, le conseiller néo-confucianiste Arai Hakuseki, les poètes Nishiyama  Sôin et Bashô, le dramaturge Chikamatsu Monzaemon etc… Des attitudes critiques relatives à la condition faite aux rônin persistèrent jusqu’à l afin du shôgunat, visibles dans les prises de position de personnages comme Yamashita Kônai, Yamagata Daini, Fujii Umon, Hayashi Shihei. Par ailleurs, les difficultés financières rencontrées par ces rônin faisaient de certains d’entre eux de véritables vagabonds et même des délinquants.

Dans les dernières années du shôgunat, nombreux étaient les samuraï qui avaient rompu leurs liens avec leur seigneur, et, devenus rônin, militèrent pour la cause xénophobe et pro-impériale (sonnô jôi). Les rônin étaient nombreux dans  l’administration du nouveau régime Meiji."

 

 

On constate ici que l'auteur emploie 牢 人comme graphie principale.

La plus courante, que l'on trouve beaucoup sur Internet, est celle composée de l'idéogramme "vague" ( 浪人). Or, selon Seiichi Iwao, cette graphie là est postérieure à la notion orthographiée sous la forme 牢 人. Iwao précise que le mot "rônin", dont l'écriture se rapproche de celle de "furônin", serait un équivalent à ce dernier terme et qu'ils furent tous deux employés au début dans le même sens.

C'est l'idée qui se dégage du livre "The Cambridge History of Japan, volume 2". On trouve tout au long du texte l'emploi du terme "vagabond" (dans le texte original en anglais: "migrants") associé à celui de "rônin" ou "furônin".

Page 206:

"Les Officiels devaient faire plus attention à recenser les vagabonds (fûronin) pour être sûrs que les personnes exploitant les fermes dans les domaines dits shoen  n’échappent pas au paiement des taxes ."

Page 262

"A la très grande variété d’autochtones bénéficiant de certains degrés d’exemption de taxes doit être ajouté ceux qui ne sont pas recensés, où recensés séparément, les vagabonds (rônin) […] "

Traductions par Shingen

De nombreux autres passages y font encore référence, je ne les reporterai pas ici.

Il faut donc se rappeler que le premier sens donné à "rônin" était bien celui de "paysan ayant fui son domaine pour échapper aux taxes", et non celui d' "homme de la vague".

 

 

Pour une autre explication du mot rônin, voir le livre "Age des Héros, Age des Guerriers - Géographie Sacrée et Corporelle du Guerrier avant l'ère Meiji", par Florence Braustein, éditions l'Harmatta, page 106:

"Les Rônin, terme qui signifie "homme vague", désigne une catégorie de samuraï sans maître, sans dépendance, qui peuple le Japon surtout pendant la période des Tokugawa (1603-1868), moment où ils sont estimés au nombre de 400.000. La  dictature des Tokugawa jette le désarroi au sein des clans et beaucoup de leurs membres avaient quitté leur position sociale pour rejoindre le rang des guerriers. Au contraire, certains autres cherchent à retrouver de n’importe quelle manière leur ancien statut. Enfin, une grande partie des Rônin est également issue du bas de l’échelle sociale. Avant le X° siècle, ce terme était essentiellement réservé aux paysans qui ont abandonné leur terre devant l’importance des impôts à payer. Devenir Rônin pouvait être aussi un choix. Le fils d’un samuraï peut, s’il le décide, rester guerrier indépendant, et opter pour le statut de rônin. La fonction de Samuraï éliminée progressivement, ils n’avaient souvent plus d’autres solutions que de se convertir en rônin. L’enseignement du Bujutsu leur permettait de gagner leur vie et c’est pour cette raison que bon nombre d’entre eux étaient à l’origine des écoles de techniques de combat, les Ryû. Les Heimin, les fermiers, les engageaient parfois pour assurer leur protection, en tant que gardes du corps, mais aussi pour leur enseigner l’art de se défendre. Marginalisés et difficiles à maîtriser, leur réputation devint  exécrable. Lors de la période Momoyama (1573-1598), ils prennent l’habitude de se regrouper autour des grandes villes en bande et sèment le désordre et la discorde. En 1858, lorsque les puissances occidentales souhaitent résider dans la capitale        shogunale, Edo, ils terrorisent tous ceux qui veulent entrer en contact avec elles. Pourtant, ils deviennent dans la littérature japonaise un abondant sujet d’inspiration quant à leurs exploits de toutes sortes. En effet, beaucoup les rejoignent selon des hasards divers, imposés par la vie, pas seulement par désarroi, mais aussi en vue de venger leur maître."

 

 

RONIN et RORONIN

- rou/ran: vague - déambuler, errer

- nin/jin: homme

Homme qui déambule et qui est ballotté, comme pris par la houle ou la vague de la mer.

- rou: prison

 

NOTE: Je n'ai pas réussi à trouver l'ensemble des idéogrammes composant le terme rôrônin, le deuxième symbole étant presque illisible pour moi.

 

 

                                             

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Concernant l'acception furônin, le Dictionnaire d'Iwao nous donne de plus amples informations (page 663, entré 181):

"Le terme de furô ou furônin littéralement signifie errant. Selon le commentaire du code Ryô no shûge, chapitre relatif aux foyers (koryô), on désignait sous ce nom les individus éloignés de leur domicile légal, c’est-à dire du lieu d’enregistrement de leur famille, mais connus des autorités et donc astreints aux corvées (kaeki ou kayaku), et on les distinguait des tôbô ou fugitifs, individus éloignés de leur domicile légal mais devenus complètement ignorés des autorités et donc n’accomplissant aucune corvée. Les fonctionnaires enregistraient les furô dans des registres particuliers, les registres des individus résidant mais non domiciliés dans la province (furô-chô). A partir du moment où les registres d’état civil (koseki) et de la population (keichô) furent établis sous le règne de Tenchi tennô, le terme de furô apparut : la première mention dans les Chroniques du Japon (Nihon-shoki) se rapporte à l’année 670 […] "

 

Selon Craig Risser, de l'Université de Colombie Britannique:

"Depuis le tout début, les paysans résistèrent au contrôle qui leur était imposé par le système de ritsu-ryô, par un moyen plus direct : la fuite. Ils emportèrent avec eux tout ce qu'ils avaient et quittèrent la région  où ils étaient recensés et où ils avaient reçu des parcelles de terre. Les personnes qui agirent ainsi furent appelées furônin."

 traduction par Shingen

 

Dans "Capitalism from Within" de David L. Howell, University of Colombia Press, page 157:

"‘Vagabonds’ (furônin) était une description fréquente des familles de pêcheurs du fait de leur refus de s’établir dans un mode de vie agricole respectable.”

traduction par Shingen

Les furônin s'opposaient au dojin (土人) qui restaient eux recensés dans les registres locaux.

 

FURONIN

- fu: vagabond, exclu, clochard - traîner

 

DOJIN

- do: terre, argile, sol

Ici, idée de l'homme qui est resté sur sa terre.

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Termes voisins que l'on peut rencontrer dans la littérature:

 

TENJIKU-RÖNIN: rônin pauvre.

 

Voir la définition du livre "Le Discours d'Ogyû Sorai sur le gouvernement - une traduction annotée", par Olof G. Lidin, page 273, volume IV:20:

"Il arrive souvent que les hommes qui n’ont pas de fils ni de petit-fils se retirent.   Ainsi, la lignée familiale est brisée et ils deviennent des samuraï errants sans domicile (tenjiku-rônin)."

 

En page 274, une précision est faite: ce terme semble s'appliquer à des guerriers venus d'Inde. Il est dit:

"Tenjiku-rônin ou rônin d’Inde, était un homme à la dérive ou un vagabond sans  domicile. Cela peut aussi être un jeu de mot quand les deux caractères de chikuten,  (fugueur’), sont inversés. Le terme est trouvé dans la littérature de l’époque Tokugawa"

 

Le livre "India and Japan - Friends of Fourteen Centuries", de Chaman Lal, appuie cette idée:

"Ces indiens étaient appelés Tenjiku-rônin (samuraï indien sans maître). Il est évident que du sang indien coule dans les veines des japonais." 

 traductions par Shingen

 

 

ROSHI: terme plus élégant concédé par les autorités, à la place de rônin.

Dans ce cas, il désignait des samuraï rassemblés en une milice. Ces roshi rejoignaient alors des roshi-tai, groupes de roshi au service du gouvernement - voir le livre de Stephen Turbull "The Samuraï Sworsman: Master of War", éditions Tuttle Publishing, page 184:

"Avec des assassins dans les rues, le Protecteur de Kyoto avait besoin de ses propres assassins, aussi une armée virtuelle d’épéistes "loyaux et patriotiques" fut expédiée  d’Edo à Kyoto avec l’instruction de restaurer la loi et l’ordre dans la capitale impériale. Dans un précédent extraordinaire, les hommes ne furent  pas recrutés parmi  les propres hommes du shogun, mais parmi des rônin et des hommes n’appartenant pas à la classe samuraï. Les autorités qui les enrôlèrent, toutefois, préférèrent le titre plus splendide de rôshi à celui de rônin "

traduction par Shingen

 

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Pour connaître l'oeuvre d'Ogata Gekko et la série d'estampe des 47 rônin, visitez ce site:

http://ogatagekko.com

 

Quelques estampes d'Utagawa, sur la série Chushingura:

http://www.47ronins.com/image-gallery.html

 

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23 septembre 2010 4 23 /09 /septembre /2010 10:07

Les termes de BUSHI et SAMURAÏ sont souvent employés dans le même sens, mais attention, ils n'apparaissent pourtant pas à la même époque. De ce fait, ils désignent des types différents de personnages dans l'histoire du Japon. 

Le terme "bushi" apparaît au plus tard au VIII° siècle et provient d'origines chinoises.

Etymologiquement, il découle peut-être du terme ici romanisé en Pinyin "wu shi" composé de deux idéogrammes qui ont le même sens dans les deux langues: 武士. Le premier pour “martial, militaire, guerre” (que l’on retrouve par exemple dans le titre chinois de l’Art de la Guerre - 孙武兵法 - de Sun Tsu), le second pour “guerrier, chevalier”.
Le terme bushidô peut d’ailleurs être traduit en chinois par “wǔ shì dào” selon les mêmes idéogrammes en japonais
  武士道.
Dans le livre de William Scott Wilson (voir la section Bibliographie, Ideals of the Samuraï – éditions Black Belt), on trouve un passage très intéressant en page 16 sur l’étymologie du terme bushi.

Voici une partie du texte traduit:
“En japonais, il y a plusieurs termes qui s’approchent de la signification de guerrier, mais le plus proche dans l’emploi et le sens est certainement le terme bushi. En décomposant l’idéogramme bu , il révèle le radical  , signifiant “arrêter” et une abréviation du radical  “lance” […].
Le radical shi d’un autre côté semble avoir originellement désigné une personne qui effectue une fonction ou a une capacité dans un domaine.” 

 

 



Le premier texte à faire référence au statut de guerrier est le Shoku Nihongi, qui est une continuation du Nihon Shoki, faisant partie des Six Histoires Nationales, chroniques officielles rapportant les événements survenant à la Cour Impériale entre 697 et 771 (du règne de l’Empereur Mommu à la dixième année du règne de l’Empereur Kamu). Dans un extrait couvrant l’année 721 (volume 8 du Shoku Nihongi), il est stipulé que : “les hommes de lettres et les guerriers sont ceux que la Nation estime”.  
Voici la phrase, où l’on peut distinguer le mot bushi dans la première partie :

続日本紀』より 養老五年正月甲戌条
また、詔して曰はく、「文人・武士は国家の重みする所なり。医卜・方術は古今、斯れ崇ぶ。百僚の内より学業に優遊し師範とあるに堪ふる者を擢(ぬきいだし)て、特に賞賜を加へて後生を勧め励すべし」とのたまふ。



NOTE : merci au Japanese Historical Text Initiative, de l’université de Berkeley, Californie, qui m’a fournis cette partie du texte en version japonaise.

D’ailleurs, toujours selon William Scott Wilson, le terme bushi pouvait être traduit par “un homme qui a la capacité de préserver la paix, soit par les lettres, soit par des moyens militaires, mais de façon prédominante par ce dernier moyen”. (éditions Black Belt, page 16)
L’appellation fait donc référence à l’idée d’un guerrier-poète, que l’on traduit communément de nos jours par “guerrier gentilhomme”. C’est à cette époque le seul terme utilisé pour désigner un guerrier japonais.

 

 



Vers le 10° siècle, un autre terme apparaît. Dans le Kokinshu, anthologie impériale de poèmes, on trouve une référence au terme “saburau” (provenant à l’origine de “saburatu”), signifiant, “escorter un noble ”, dont le substantif, on le sait, est “saburai” – traduit par “servir” ou “rester à côté de”.
En chinois, l’idéogramme
(pour samuraï en japonais) était un verbe signifiant “attendre ou accompagner une personne dans les hauts rangs de la société”.
Voici le poème concerné du Kokinshu (poème n°1091):
misaburai                       oh guardsman remind             
mikasa to môse              your master to wear his hat -              
miyagi no no                   here on Miyagi                                  
ko no shita tsuyu wa       Moor the dewdrops fall from the   
ame ni masareri              trees more heavenly than rain
(anonyme)


Source: Kokinshu: A Collection of Poems Ancient and Modern – Translated and Annoted by Laurel Rasplica Rodd, with Mary Catherine Henkenius (éditions Cheng & Tsui Company, 2004, page 372)

NOTE: (la traduction dans le livre de William Scott Wilson est différente – page 17 :
Attendant to nobility
Ask for your master’s umbrella
The dews neath the trees of Miyagi
Are thicker than rain.)


Les hommes d’armes dits “saburaï” désignent à cette époque les gardes de la cour impériale et de la haute noblesse. On retrouve bien en effet dans le poème le mot “guardsman” qui signifie en français “garde”, ou “attendant” dans l’autre traduction, qui peut être traduit par différentes entrées selon le contexte : gardien, préposé, surveillant. Il y a ici un rapport de féodalisation à un seigneur plus marqué que dans le statut du bushi.

En page 18 du livre de Stephen Turnbull  “The samuraï – a military history” (éditions Routledge Curzon), il est mentionné à l’appui : “ (le terme) bushi, quoiqu’il en soit, n’implique pas une relation maître-servant, et peut être considéré comme un terme général pour un combattant ou un guerrier” (traduction de l’anglais par Shingen).

Dans le Dictionnaire Historique du Japon, volume 2 (par Seiichi Iwao, en page 2340, éditions Maison franco-japonaise de Tokyo), il est suggéré pour le mot “samuraï” que : “le mot à l’origine semble n’avoir désigné que les gardes armés formant l’escorte qui appartenait à des rangs de noblesse égaux ou inférieurs au sixième. Ce n’est pas avant l’époque Kamakura que le terme désigne aussi des membres de la noblesse qui tiennent ces rangs à la Cour. Avec la naissance de la classe guerrière, les hauts personnages comme l’empereur retiré ou la famille régente dite Sekkan, apprécient l’habileté des guerriers dans le métier des armes et ont fini par appeler samuraï ceux qui formaient la garde rapprochée des Grands avant que le mot ne vienne se confondre avec le terme général de bushi. Autrement dit, le samuraï au sens primitif du terme désigne un statut particulier sans aucun rapport avec le bushi qui s’adonne aux affaires militaires.”

De même, à nouveau dans le livre de Stephen Turnbull, “The Samuraï – a military history” (encore en page 18), l’auteur établit que “la signification originale de samuraï n’avait aucune connotation militaire, mais la définition du samuraï a considérablement changé durant l’histoire japonaise.” (traduction de l’anglais par Shingen).
Le terme samurai existe donc bien avant l’époque pré-moderne, mais ne fait que désigner un homme au service de la cour, d'un noble ou d'une administration. C'est donc un serviteur et non un homme d’armes. Il n’appartient pas à une famille guerrière. Les deux termes bushi et samuraï ont cependant bien coexisté avant d’être confondus.

A la période Edo, sous le shogunat des Tokugawa, le terme "bushi" va disparaître.
Au XVII° siècle, les Tokugawa réorganisent la société en cassant le système féodal instauré durant la période Kamakura. En effet, au XII° siècle, le bakufu ou gouvernement militaire (“gouvernement sous la tente”, dirigé par le shogun) avait institué le système des gokenin : le bakufu accordait des terres aux chefs de clans guerriers, en échange de leur obéissance et fidélité. C’était la période de féodalisation des bushi.
Mais à la période Edo, la paix est instaurée et dès lors, les bushi ne sont plus rattachés à la terre. Ils ne reçoivent en récompense plus que des pensions.
Ils deviennent des fonctionnaires. La classe des "samuraï”, remplace la classe guerrière des "bushi" n’ayant plus lieu d’être après l’unification du Japon.

Enfin, la classe des “samuraï” va disparaître en 1876, date de l’interdiction du port du sabre (par décret impérial dit hato rei) pour toute personne extérieure à l’armée. La finalité guerrière, utilitaire et sociale du sabre disparaît avec les derniers fonctionnaires qui pouvaient encore porter le daisho. Les samuraï ne bénéficient plus de privilèges et le terme ne désignera plus que l’ancienne classe disparue face à l’occidentalisation du pays. Terme qui sera bien souvent mésusé par amalgame avec les précédents hommes d’armes de l’histoire du pays.

Pour toute information complémentaire, n’hésitez pas à me contacter. Merci de me signaler toute erreur dans l’article.

 

  

 

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23 juillet 2010 5 23 /07 /juillet /2010 13:37

Voici une nouvelle occurrence du terme BUSHIDÔ et des valeurs qui en découlent, trouvée dans le livre intitulé AÏKIDÔ - Un art martial, une autre manière d'être (André Protin, éditions Dangles). Je ne retranscris pas ici l'ensemble du paragraphe, relativement long. Vous pourrez trouver l'intégralité du texte en page 42.

 

"La théorie confucianiste sur les relations entre les individus dans la société confirmait la position du shogun et consolidait son pouvoir. Elle fut à l'origine du bukyo, sorte de credo du guerrier en même temps qu'elle définissait la "voie", le shido; les deux devant par la suite se réunir dans ce que nous connaissons mieux sous le nom de bushidô. Ce code d'honneur du samouraï mettait le bushi (ou homme de guerre) à la totale disposition du maître, qu'il devait servir d'abord en sa qualité de guerrier, allant jusqu'à lui sacrifier sa vie, ensuite en tant que sujet ne devant s'interroger ni sur la nature ou la valeur, ni même sur les conséquences de l'ordre reçu ou de la mission à accomplir.

 

http://i34.servimg.com/u/f34/11/14/75/51/samour11.pngObéissance aveugle, certes, qui ne souffrait pas le moindre exercice des facultés individuelles de discrimination ou de raisonnement. Mais cet effacement du comportement individuel était insuffisant à conduire le guerrier à la mort. Une telle attitude de mépris de la mort n'était possible qu'à la condition que le guerrier y fût préparé mentalement. Les techniques de combat très élaborées et l'habitude du combat, de même que la formation très poussée ne suffisaient pas à garantir le guerrier contre la crainte naturelle que tout homme peut éprouver dans cette circonstance. L'idée très répandue dans la pensée japonais que l'homme n'est pas maître de sa vie, a sans doute permis la recherche d'une attitude de non-peur de la mort, mais si ce sentiment fataliste a facilité cette quête, le comportement pour le moins inhabituelle du guerrier japonais ne fut que l'aboutissement d'un long entraînement physique et mental, d'un conditionnement permanent, le plus souvent depuis son jeune âge, et de la longue et pénible suppression de l'appréhension de la mort.

 

Dans cette perspective le Seppuku (hara-kiri), forme rituelle du suicide par arme blanche, représentait aux yeux du samouraï la preuve la plus authentique de la maîtrise de soi en même temps que la manifestation la plus élevée de son pouvoir sur sa destinée.

 

Il est difficile de retrouver dans le bushidô, et dans l'utilisation que les dictateurs de l'époque féodale ont fait de la théorie confucianiste, les préceptes de conduit humaine orientée à la fois par un sentiment de dignité personnelle et d'humanité envers autrui, et par la notion de perfectibilité de l'individu fondée sur la connaissance de soi-même et sur le savoir, indissociable de toute action.

 

"Le savoir commande l'action et l'action initie le savoir". L'idéal du bushidô semble parfois bien loin des paroles du philosophe japonais Oyômé (1475-1529) pour qui tout homme peut, par une discipline intellectuelle, accomplir l'union du savoir et de l'action et, grâce à cette unité, devenir un grand homme.

 

Le bushidô s'éloignait aussi de l'idéal de respect et d'amour pour toute forme de vie que prônait le bouddhisme zen qui se développa au Japon. Si les écoles de guerriers s'inspirèrent, dans la formation du samouraï, des méthodes ou des techniques mises au point par les adeptes du zen pour acquérir l'attitude de non-attachement aux choses de la vie et à la vie elle-même, elles laissèrent totalement de côté la philosopie zen, et leur interprétation est pour le moins tendancieuse. Robert Linssen, dans son livre sur le zen, parle d'une application paradoxale et discutable du zen dans les arts de guerre, "d'une déviation incontestable qu'il faut considérer comme une trahison à la fois très subtile et très habile." Il semble bien que le bushidô, dans ses principes et dans ses objectifs, n'ait rien de commun avec l'attitude de non-violence enseignée par le zen; le seul rapprochement que l'on puisse faire c'est celui des méthodes de préparation mentale, et la confusion fut d'autant plus inévitable que les nobles guerriers fréquentèrent les monastères pour s'initier aux techniques zen afin de mieux se préparer à leur vocation militaire et à toutes les calamités qu'elle engendrait.

 

Bien que mis par écrit, le "credo du samouraï" ne fut jamais une théorie de la conduite humaine, ni un code d'honneur où étaient répertoriés vertus et défauts. Le bushidô, s'il n'était à proprement parler une doctrine, puisait sa substance dans tous les courants de pensée qui pénétrèrent au Japon. Dans son application, il mettait l'accent sur l'attitude mentale à avoir au combat et dans la vie - il est vrai qu'à certaines périodes le combat et la vie se confondaient aisément - autant que sur les qualités morales indispensables dans les relations entre les hommes. Bien souvent, il serait ridicule de le nier, le credo dut souffrir quelques trahisons et l'on pourrait trouver de nombreux exemples où les préceptes de bonté, bienveillance et droiture furent désonéis. Néammoins, nombre de "Senseïs" et, avec eux, légions de guerriers se sont attachés à les appliquer et à les faire appliquer. Ce qui importe finalement, c'est que l'esprit du bushidô demeure vivant dans la pensée japonaise pourvu que les pratiquants du budô ne se laissent pas emporter par les aspirations du monde moderne trop axé sur la rapidité, la victoire, le gain ou les honneurs."

 

 

J'arrête ici le texte qui comporte encore un long passage faisant suite à la dernière phrase transcrite. Il fait notamment référence à la mentalité actuelle des pratiquants d'arts martiaux comme à la nature même des budô. Je résume en quelques lignes significatives:

 

"Quel ques soient ses avantages et ses inconvénients, la compétition prive les arts martiaux qu'elle touche de leur substance et les coupant trop sèchement de la tradition. Elle leur enlève cette quête de la sagesse qui en faisait des activités si attachantes. En dissociant la préparation physique de la forme, du style et de l'entraînement mental, elle vise l'efficacité et, à brève échéance, la quantité [...]

En outre, il n'est pas sûr que la victoire finale dans la plus haute compétition donne à celui qui la remporte beaucoup de bien-être. La rupture d'avec la tradition dépossède le budô (ensemble des arts martiaux pratiqués actuellement) de toutes les qualités qui, jusqu'à voilà quelques années, en faisaient à la fois la valeur et la réputation."

 

En page 47:

 

"La sagesse que permet d'acquérir et qu'entretient la pratique du budô ne doit pas se manifester seulement dans le cadre du dôjô. Elle doit exister à chaque instant, dans chaque comportement, en toutes circonstances et servir de point de départ et de condition à l'établissement de toutes relations [...]

Remaniée dans le creuset japonais, la doctrine de Bouddha a largement contribué à la formation du guerrier et de l'homme ordinaire, ce qui lui a permis de garder sa valeur, hors des circonstances du combat d'abord, et son caractère d'actualité enseuite, et cela même des siècles après avoir été énoncée."


 

Je complèterai cet article par la retranscription du paragraphe "La valeur du bushidô", en pagge 55 du même ouvrage.

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1 juillet 2010 4 01 /07 /juillet /2010 18:08

J'ai sélectionné et retranscrit ici un extrait du très beau livre SAMOURAÏS, de Mitsuo Kure (page 129, éditions Philippe Picquier).

 

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"On considère aujourd'hui que le système de valeurs morales des samouraïs s'est cristallisé dans ce qu'on appelle le code bushido. D'après le célèbre texte du Hagakure, le bushido est une idéalisation de la mort - peut-être vaudrait-il mieux dire de l'acte de tuer. A l'époque d'Edo, l'idéologie du bushido allait dans le même sens que la notion de pouvoir absolu du bakufu. Nous savons cependant qu'il y avait une gouffre entre l'idéal et la réalité. Ainsi, si l'on se penche sur l'exemple de la famille Minamoto, on s'aperçoit qu'il s'agissait de simples tueurs. Lorsqu'on étudie la vie des autres classes sociales en cette période de gloire des samouraïs, on se rend compte qu'elles protestaient très fermement contre les conséquences de ce code. Si l'on analyse la période historique qui donna naissance au bushido; on comprend très vite que c'est une illusion: c'est un peu comme si les Européens avaient décidé de considérer la vie moderne du point de vue d'un guerrier celte. Il estcertain qu'une partie de ces valeurs restent pertinentes dans notre société, mais celles-ci ne sont pas uniquement présentes dans le code samouraï. Il s'agit de vertus universelles telles que la loyauté, la confiance, la force d'âme. Il ne faut pas confondre réalité et illusion romantique. Le samouraï médiéval était superstitieux, irrationnel, et n'accordait que très peu de valeur à la vie humaine.

On s'est beaucoup servi du code samouraï de l'ère Meiji jusqu'à la fin de la Seconde Guerre mondiale. Après la restauration de l'empire, la classe des samouraïs fut intégrée au reste de la population, mais le gouvernement continua d'en revendiquer l'idéologie. Dans cette société hiérarchisée où l'empereur détenait le pouvoir absolu, le code bushido était en effet l'instrument idéal pour contrôler le peuple.

Ainsi, dans les années 1930, l'association d'une éducation fondée sur les principes extrêmes du bushido, du pouvoir absolu de l'Etat et de la dominayion de tous les modes d'expression par le régime militariste, amena lors de la Seconde

http://i34.servimg.com/u/f34/11/14/75/51/bushid10.jpg

 

Guerre mondiale les jeunes soldats à livrer une résistance fanatique, dont les aspects les plus éclatants furent les charges aux cris de banzai et les attaques suicide des kamikaze. Cette idéologie était à l'opposé des principes originaux dont elle s'inspirait. Les anciens samouraïs ne considéraient pas comme déshonorant le fait de se rendre, ni même de changer de camp. Lorsqu'ils perdaient une bataille, ils fuyaient pour préparer le combat suivant. Selon les sources historiques, chez les samouraïs, se battre à mort était très rare. Peut-être aspiraient-ils au code bushido, mais dans la réalité, ils ne l'appliquaient guère."

 

 

 

 

Voici comment se termine la page:

 

"Dans la dernière partie de ce livre, l'auteur montre l'aspect négatif du code samouraï. Les conditions très difficiles dans lesquelles il naquit ont affecté la psychologie japonaise dans certains domaines. Toutefois, il serait injuste de juger la nature de ce peuple sous ce seul angle, car l'on ne peut définir une nation en se fondant seulement sur les pans les plus sombres de son histoire."

 

J'espère que l'ensemble de ces textes mis en ligne ici éclaireront un peu plus votre lanterne sur le sujet.

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23 juin 2010 3 23 /06 /juin /2010 14:47

Voici une lettre accompagnant la présentation d'un séminaire intitulé "La Voie du Samouraï" proposé par le Groupe Gérard Carton

 

"Probablement le samouraï le plus connu du Japon, MIYAMOTO MUSASHI fit une carrière

exceptionnelle de maître d'armes. La philosophie qu'il tenta d'inculquer à travers sa discipline a frappé l'imagination des Japonais. Il fut également un peintre et un calligraphe de premier ordre.

Miyamoto Musashi est né en 1584 à une époque où le Japon est marqué par la fin de "l'ordre

social héréditaire" ce qui signifie que même des gens pauvres et simples, mais qui se distinguent par un grand courage dans les combats, peuvent prétendre occuper de hautes fonctions.

Mais cette société féodale dans laquelle les seigneurs provinciaux se partagent le pays et se font construire des châteaux, est en proie aux guerres civiles. Tout individu digne de ce nom doit donc apprendre le métier des armes parfois au péril de sa vie pour pouvoir se défendre car cette cohésion sociale n'est pas encore pleinement affirmée et les brigands et détrousseurs de toutes sortes rôdent dans les campagnes et même dans les villes.

Musashi est un garçon indomptable et courageux qui rêve de gloire rapportée des batailles. Baigné dans cette ambiance et fils d'un "rônin", samouraï sans maître, il quitte précocement le cocon familial et connaît son premier duel à treize ans. A cette occasion il fracasse la tête de Kihei Arima un sabreur itinérant habitué à lancer des défis.

Puis il voulut connaître l'ivresse de la guerre, et se mit aux ordres du Shogûn Togukawa en

participant à la bataille de Sekigahara. Cependant, ce Shôgun pacifia le territoire et Musashi

comprit que pour lui la période des guerres était terminée. La seule manière d'attirer l'attention sur lui était désormais de provoquer en duel des grands maîtres renommés et bien sûr de les vaincre... Il choisit donc de parcourir le pays en essayant seul de perfectionner son art et en gardant cette philosophie primaire: le sabre est l'âme du samouraï et ce dernier ne doit s'en séparer sous aucun prétexte.

Ainsi Musashi ne prit aucun bain dans sa vie et se lavait uniquement dans l'eau glacée des torrents des montagnes fortifiant ainsi son mental. Egalement il chassait lapins et rongeurs l'arme à la main ce qui lui permit de se perfectionner dans de nombreuses armes comme le poignard et le jitte: crochet cruciforme que l'on utilise dans le combat.

Musashi fût quasiment déifié de son vivant et reconnu pour la maîtrise de son art.

A la fin de sa vie, Musashi se retira dans une grotte appelée Regandô en menant une vie austère accompagnée de la rédaction de son ouvrage: "Le Traité des Cinq Roues".

Il mourut à l'âge de soixante deux ans revêtu de son armure.

L’enseignement de ce livre a été repris dans de nombreuses Business Schools japonaises.

Ce traité porte sur les arts martiaux et plus particulièrement l’escrime. Mais les principes qu’il

énonce trouvent aussi à s’appliquer à toutes les activités de nature stratégique, à tous les gestes de la vie quotidienne : "Je comprenais bien, écrit Musashi, comme il est difficile de maintenir une position face aux événements. [...] J’ai appliqué les principes (avantages) de la stratégie à tous les domaines des arts."

Le Traité des Cinq Roues n’est pas seulement un livre de stratégie guerrière ou pour l’action. C’est aussi un guide sur la Voie, qui énonce les principes d’un art de vivre. Livre à la fois d’action et de sagesse, ou plutôt de sagesse dans l’action, il donne le secret d’une stratégie victorieuse, d’un trajet initiatique qui passe par la maîtrise de soi.

"Dans une auberge isolée, un samouraï est installé à dîner, seul à une table. Malgré trois mouches qui tournent autour de lui, il reste d’un calme surprenant. Trois rônin (guerriers sans maître) entrent à leur tour dans l’auberge. Ils remarquent aussitôt avec envie la magnifique paire de sabres que porte l’homme isolé. Sûrs de leur coup, trois contre un, ils s’assoient à une table voisine et mettent tout en oeuvre pour provoquer le samouraï. Celui-ci reste imperturbable, comme s’il n’avait même pas remarqué la présence des trois rônin. Loin de se décourager, les rônin se font de plus en plus railleurs. Tout à coup, en trois gestes précis, le samouraï attrape les trois mouches qui tournaient autour de lui, avec les baguettes qu’il tenait à la main. Puis, calmement, il repose les baguettes, parfaitement indifférent au trouble qu’il venait de provoquer parmi les rônin. En effet, non seulement ceux-ci s’étaient tus, mais pris de panique ils n’avaient pas tardé à s’enfuir. Ils venaient de comprendre à temps qu’ils s’étaient attaqués à un homme d’une maîtrise redoutable. Plus tard, ils apprirent, avec effroi, que celui qui les avait si habilement découragés était Miyamoto Musashi."

Cette légende illustre un principe capital de la Voie du Samouraï, selon lequel on doit « chercher à vaincre sans combattre » et « percevoir ce que l’on ne peut voir ».

 

L’enseignement de Musashi se définit à deux niveaux :

Tout d’abord, l’action efficace...

Tous les arts martiaux sont d’abord des techniques de défense, car l’on ne choisit pas d’être

attaqué, et dans ce cadre on ne choisit pas son attaquant. L’objectif constant du samouraï, dans l’action, est de vaincre. Pour le Samouraï, perdre c’est mourir... Mais la question est de savoir comment gagner par une action juste du point de vue de la stratégie et de l’attitude. Le guerrier doit, par exemple, "faire perdre à l’adversaire son équilibre mental" ou encore "faire naître une certaine tension nerveuse en empêchant l’adversaire d’être sûr de lui". Musashi souligne même l’importance "de neutraliser l’adversaire directement, sans le laisser souffler, en évitant de croiser son regard". À propos de l’importance de savoir se rénover dans l’action, Musashi dit plus loin :

"Lorsque, au cours d’un combat qui reste à l’état de mêlée, rien n’avance plus, abandonnez vos idées premières, rénovez-vous en tout et prenez un nouveau rythme. Ainsi découvrez le chemin de la victoire. Chaque fois que vous jugez qu’entre votre adversaire et vous tout grince, changez d’intentions immédiatement et parvenez à la victoire en recherchant d’autres moyens avantageux pour vous."

Ces règles trouvent à s’appliquer dans le monde de l’action en général...

Vaincre, soit! Mais de préférence sans combattre et, dans tous les cas, sans perdre l’honneur.

 

Ensuite, la sagesse Musashi se rapproche davantage de la figure du sage que du technicien des armes. Son enseignement vise d’abord à remporter une victoire sur soi. C’est le sens de sa maxime : "Devenez l’ennemi". Dans son action, le guerrier doit atteindre en lui-même le point où cesse la violence. La maîtrise de soi, enseigne le traité, augmente les chances de maîtriser le monde. L’esprit qui anime les principes de Musashi, visant à l’efficacité dans l’action et à la maîtrise de soi pour atteindre la sagesse, se trouve aussi dans la tradition gréco-romaine, en particulier chez les Stoïciens, bien qu’il s’agisse dans ce cas plutôt de l’homme en progrès et du philosophe, qui n’en doit pas moins se considérer comme son seul ennemi, c’est-à-dire comme le seul véritable obstacle à vaincre.

 

L’enseignement de Musashi s’organise autour de neuf principes :

1. Éviter toutes pensées négatives.

2. Se forger dans la voie en pratiquant soi-même.

3. Embrasser tous les arts et non se borner à un seul.

4. Connaître la voie de chaque métier, et non se borner à celui que l’on exerce soi-même.

5. Savoir distinguer les avantages et les inconvénients de chaque chose.

6. En toutes choses, s’habituer au jugement intuitif.

7. Percevoir ce que l’on ne voit pas.

8. Prêter attention au moindre détail.

9. Ne rien faire d’inutile, jamais.

 

Chacun de ces neufs principes est explicité dans le traité des cinq roues et mis en perspective de l’action et de la sagesse.

La « philosophie » du samouraï apparaît, au premier degré, comme brutale, directe et sans

émotions. Il n’a qu’un seul devoir, vaincre, et une seule contrainte, son échelle de valeur, tout en haut de laquelle on trouve son honneur.

Au second degré, la sagesse des principes apparaît comme fortifiante et épurée. Le samouraï

développe un mental d’acier, ne geint jamais, ne se compromet jamais, n’a aucune complaisance, et dans le même temps canalise sa force pour la maîtrise de soi, la défense de son maître et de son honneur pour être un homme « complet ».

 

"Il ne suffit pas d’apprendre à l’homme une spécialité. Car il devient ainsi une machine utilisable mais non une personnalité. Il importe qu’il acquière un sentiment, un sens pratique de ce qui vaut la peine d’être entrepris, de ce qui est beau, de ce qui est moralement droit. Sinon il ressemble davantage, avec ses connaissances professionnelles, à un chien savant qu’à une créature harmonieusement développée. Il doit apprendre à comprendre les motivations des hommes, leurs chimères et leurs angoisses pour déterminer son rôle exact vis-à-vis des proches et de la communauté."

Albert Einstein

 

Le propre des humains est de souvent réinventer la roue. De génération en génération si certains s’évertuent à enseigner ce que les « anciens » ont découvert, beaucoup tiennent à découvrir par eux même, comme les enfants qui ont besoin de se brûler pour comprendre de quoi il s’agit

 

Gérard D. Carton "

 

 

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